Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».
[Греч. ῾Η Θεία λειτουργία τοῦ ἀποστόλου Μάρκου], чин литургии, некогда бывший главным евхаристическим чином Александрийской Православной Церкви. Л. а. М. занимает центральное место в группе литургий егип. типа, главным признаком к-рого является особая структура анафоры, заметно отличающаяся от структуры проч. вост. анафор, таких как к-польские анафоры святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, иерусалимская анафора ап. Иакова и др. Помимо специфической структуры (а значит - внутренней логики) главной евхаристической молитвы Л. а. М. обладает и иными своеобразными чертами; в совокупности они составляют весьма важное свидетельство как об особенностях богослужебной практики в христ. Египте, так и о богословии Евхаристии в одной из основных традиций древней Церкви.
Благодаря климату Египта сохранился ряд рукописных фрагментов Л. а. М., к-рые на неск. веков древнее, чем дошедшие до нас рукописи др. литургий. Интерес к чину Л. а. М. вызывает и тот факт, что в богослужебной практике части греч. мира - в Египте, на Синае, на юге Италии - Л. а. М. вместе с литургией апостола Иакова сохранялась в богослужении дольше др. неконстантинопольских литургий. Так, хорошо известен прецедент 1194 г., когда находившийся в К-поле патриарх Александрийский Марк III объявил о своем намерении совершить Л. а. М. в храме Св. Софии (PG. 138. Col. 953). К XIV в. Л. а. М. окончательно вышла из практики даже в Египте, но в XX-XXI вв. интерес к ней в православной Церкви возник с новой силой: она неоднократно совершалась в Александрийской и Элладской Церквах, известны случаи ее совершения в РПЦЗ и т. д. У нехалкидонитов - коптов и эфиопов - Л. а. М. сохраняется в непрерывном употреблении (по крайней мере формально: входит в состав стандартных богослужебных книг, даже если ее совершения редки) до наст. времени.
Как и в случае с др. древними богослужебными чинопоследованиями, непрерывно развивавшимися и менявшимися на протяжении столетий, о чине Л. а. М. нельзя говорить как о единственном и неизменном тексте. Ранние фрагменты анафоры Л. а. М. отличаются от более поздних; в копт. переводе чин Л. а. М. (у коптов он нередко надписывается именем свт. Кирилла Александрийского вместо ап. Марка) частично сохранил архаичные особенности, но одновременно получил ряд нововведений уже на копт. почве; даже классическая, т. н. византийская, редакция Л. а. М. в рукописях изложена по-разному.
Наиболее древний и пользующийся широкой известностью фрагмент текста Л. а. М.- это т. н. Страсбургский папирус (Национальная б-ка Страсбургского ун-та, собрание греч. папирусов. № 254). Он представляет собой неск. разрозненных частей одного папирусного листа, верхняя треть к-рого утрачена; папирус датируется V или даже IV в.; реконструкцию и издание его греч. текста осуществили М. Андрьё и П. Коллом (Andrieu, Collomp. 1928; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 277-278). Наиболее подробный анализ данных Страсбургского папируса содержится в монографии Ю. Хаммерштедта о фрагментах греческих анафор из Египта и Нубии (Hammerstaedt. 1999. S. 22-41).
Текст Страсбургского папируса совпадает с начальными частями анафоры Л. а. М.: содержимое лицевой стороны папируса достаточно близко к тексту вводного раздела анафоры, обратная сторона содержит ходатайственные моления о плодородии земли, об усопших и о епископате, а также славословие. Таких разделов анафоры, как Sanctus (ангельская песнь: «Свят, свят, свят…»), institutio (рассказ об установлении Евхаристии на Тайной вечере) или эпиклеза (призывание Св. Духа на евхаристические Дары), в папирусе нет, но они, вероятно, просто утрачены, поскольку папирус сохранился фрагментарно. Поэтому как издатели папируса, так и мн. др. авторитетные ученые, среди к-рых - Х. Энгбердинг (Engberding. 1964), К. Гамбер (Gamber. 1959), Р. Ж. Кокен (Coquin. 1969), Х. Бракманн (Brakmann. 1992), считали очевидным, что сохранившееся в Страсбургском папирусе славословие не было окончанием всей анафоры, она должна была иметь продолжение на следующем листе, не дошедшем до нас.
Однако в 1974 г. Э. Килмартин выдвинул предположение, что анафору Страсбургского папируса следует рассматривать как цельный и законченный текст, а отсутствие в рукописи, напр., эпиклезы не лакуна, а свидетельство ранней стадии развития анафоры (Kilmartin. 1974. P. 280). Это предположение вызвало дискуссию, но так или иначе было принято мн. исследователями, в т. ч. и Дж. Камингом (Cuming. 1982), автором наиболее полного в наст. время исследования о Л. а. М. (Idem. The Liturgy of St. Mark. 1990. P. XXIV-XXV).
Несмотря на достаточно широкое распространение в совр. науке мнения о законченности «анафоры Страсбургского папируса», как якобы отличной от анафоры Л. а. М. (ср.: Ray. 1997), единственным существенным аргументом в пользу этого мнения является наличие в папирусе славословия после прошения о епископате. Но, как указал еще Б. Спинкс (Spinks. 1984), это славословие вполне можно понимать не как заключительное, а как промежуточное: во мн. архаичных евхаристических молитвах течение текста несколько раз прерывается славословиями, маркирующими завершение одного раздела молитвы и переход к следующему.
Вопрос о том, является ли Страсбургский папирус полной евхаристической молитвой или же только ее частью, имеет не только текстологическое и историко-литургическое, но и богословское измерение: возможность отсутствия в анафоре IV или V в. (с учетом датировки самого папируса) таких частей, как institutio и эпиклеза, к-рым традиц. сакраментология (прежде всего, православная и католическая) придает принципиальное значение, ставит традиц. догматические представления под сомнение.
Но свидетельство Барселонского папируса IV в., содержащего евхаристическую молитву не младше сер. IV в., доказывает, что в IV в. эпиклеза и установительные слова, несомненно, уже являлись стандартными частями египетских анафор, а тогда и Страсбургский папирус следует все же рассматривать как фрагмент анафоры ап. Марка, т. е. не как самодостаточный текст (Zheltov M. The Anaphora and the Thanksgiving Prayer from the Barcelona Papyrus: An Underestimated Testimony to the Anaphoral History in the Fourth Century // Vigiliae Christianae. Leiden, 2008. Vol. 62. N 5. P. 467-504).
Следующий по времени создания сохранившийся фрагмент представляет собой небольшой обрывок папируса V или VI в., входящий в состав обширной коллекции папирусов в Вене (Австрийская национальная б-ка, собрание греч. папирусов. № 26134). На одной его стороне содержатся неск. строк из 2-й эпиклезы анафоры Л. а. М., на другой - ее заключительное славословие (Treu, Diethart. 1993. S. 91-92 & Taf. XXXIV; Hammerstaedt. 1999. S. 96-101; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 278).
Практически такой же известностью, как и Страсбургский папирус, пользуется рукопись № 465 из собрания папирусов Дж. Райлендса, хранящегося в Манчестере (Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library / C. H. Roberts. Manchester, 1938. Vol. 3. P. 25-28; Hammerstaedt. 1999. S. 76-95; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 278-280). Несмотря на то что рукопись включена в собрание папирусов, она написана на пергамене. Рукопись датируется VI в. и содержит текст анафоры Л. а. М. начиная с 1-й эпиклезы - т. е. в общем те ее части, к-рых недостает в Страсбургском папирусе. После окончания анафоры в рукописи др. рукой выписана молитва об усопших, весьма близкая к тексту заупокойного поминовения в составе позднейшей редакции анафоры Л. а. М. Поскольку в Страсбургском папирусе такое поминовение, напротив, очень лаконично, можно предположить, что развитие ходатайственных молений (intercessio) анафоры Л. а. М. было следующим. Первоначально возникли краткие моления в составе анафоры; затем были созданы расширявшие их дополнительные молитвы, к-рые выписывались отдельно от нее, но при совершении службы по тому или иному поводу могли, вероятно, включаться прямо в ее состав; наконец, эти молитвы были интегрированы в анафору окончательно.
Следующий фрагмент анафоры Л. а. М. сохранился в 2 отрывках пергамена, входящих в состав единицы хранения № 2037 из собрания Британской б-ки (отрывки E и F). Отрывки принадлежали одному и тому же листу и датируются VI-VII вв. С одной - волосяной - стороны они содержат фрагмент из начальной части анафоры Л. а. М., с другой - некую молитву о достойном причащении Св. Таин (Catalogue of the Literary Papyri in the British Museum / Ed. H. J. M. Milne. L., 1927. P. 196-197; Hammerstaedt. 1999. S. 42-55; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 280). Текст анафоры достаточно близок к той ранней редакции, к-рая представлена в Страсбургском папирусе, тогда как молитва о достойном причащении имеет ближайшую параллель не в различных вариантах чина Л. а. М., а в благодарственной молитве из Барселонского папируса.
VI-VII веками датируется еще один фрагмент: неск. отрывков одного листа папируса, в наст. время входящих в состав собрания папирусов Австрийской национальной б-ки в Вене (№ 16545, 17047, 38239 и 38379). Они содержат части intercessio, institutio и anamnesis анафоры Л. а. М. (Treu, Diethart. 1993. S. 90-93; Hammerstaedt. 1999. S. 56-75; рус. пер.: Желтов. 2003. С. 280-281). Ю. Хеннер пыталась оспорить принадлежность этих фрагментов анафоре Л. а. М., считая их частями евхаристической молитвы какой-то др. литургии (Henner J. Teile einer altägyptischen Anaphora auf Fragmenten der Wiener Papyrussammlung // AfLW. 1993/1994. Bd. 35/36. S. 253-283), но Бракманн показал несостоятельность ее аргументации (Brakmann. 1996).
В нек-рых папирусах встречаются молитвы неидентифицированных литургий, которые имеют те или иные параллели с текстами Л. а. М. Таковы, напр., ходатайственные молитвы из папируса кон. III в. (PWürzb. 3) (Hammerstaedt. 1999. S. 142-150), главопреклонная молитва из папируса V в. (PBerlin 13918) (Lietzmann H. Ein liturgischer Papyrus des Berliner Museums // Festgabe für A. Jülicher zum 70. Geburtstag. Tüb., 1927. S. 213-228, здесь S. 213-215), молитвы перед «Отче наш» и благодарственная из папируса VIII в. (PBaden 4.58) (= PHeidelberg gr. 2) (Ibid. S. 216-217) и др.
В папирусе (PVindob G 41044), VI-VII вв., содержатся фрагменты эпиклезы неизвестной анафоры (на одной стороне папируса) и главопреклонной молитвы (на другой) (Treu, Diethart. 1993. S. 86-87; Hammerstaedt. 1999. S. 164-170). Молитва имеет определенные параллели с главопреклонной молитвой и молитвой на возвышение Св. Хлеба из Л. а. М., но она не тождественна к.-л. из них. Эпиклеза в свою очередь может представлять собой сокращенную версию 2-й эпиклезы из анафоры Л. а. М.
Как бы то ни было, с достоверностью ранние фрагменты Л. а. М. содержат только анафору этой литургии, а проч. молитвы в ранних отрывках или не сохранились, или не могут быть однозначно отождествлены именно с этим, а не с к.-л. еще евхаристическим чинопоследованием.
В 9 рукописях периода XI-XIV вв. и в копии еще одного утраченного впосл. списка той же эпохи, сделанной в XVI в., сохранился греч. текст Л. а. М. в его классической развитой редакции. Эту редакцию нередко называют «византийской [редакцией]» Л. а. М.- для отличия как от текста ранних фрагментов, так и от копт. и эфиоп. редакций. Впрочем, термин «византийская» в данном случае не вполне корректен, поскольку в литургических исследованиях этот термин обычно применяется к традиции, основанной на к-польской, в то время как Л. а. М.- принципиально неконстантинопольская, хотя влияние со стороны к-польских литургий она все же испытала.
Упомянутые рукописи были созданы в Египте, на Синае или в Юж. Италии - в тех регионах, где Л. а. М. некогда совершалась на практике (совершение Л. а. М. в нек-рых греч. общинах Юж. Италии объясняется тем, что они были образованы беженцами из Египта, покинувшими его с приходом араб. завоевателей). В редакции чина Л. а. М., представленной в этих рукописях, присутствуют элементы, заимствованные из литургий К-поля или Иерусалима и неизвестные как в более древней традиции христ. Египта, так и в богослужебной практике Коптской Церкви. Анафора, особенно ее ходатайственный раздел, заметно пространнее, чем в ранних фрагментах.
Древнейшей из этих рукописей является Мессинский свиток (Mess. gr. 177) - копия с утраченного синайского оригинала, выполненная в регионе Россано (Калабрия, Юж. Италия) вскоре после 1005 г. (Jacob A. La date, la patrie et le modèle d'un rouleau italo-grec (Messanensis gr. 177) // Helikon: Rivista. R., 1982/1987. Vol. 22/27. P. 109-125). Свиток содержит только часть чина литургии - от ходатайственных молений (intercessio) анафоры до причащения священнослужителей. Поздняя рукопись Vat. Borg. 24, 1880 г., является прямой копией текста Мессинского свитка и поэтому не представляет самостоятельного интереса.
Cамой известной рукописью «византийской редакции» Л. а. М. можно назвать Россанский кодекс, ныне Vat. gr. 1970, созданный в греч. монастыре в г. Россано (Калабрия) в XIII в. Чинопоследование Л. а. М. сохранилось здесь полностью.
Др. полный список «византийской редакции» Л. а. М.- пергаменный свиток Vat. gr. 2281, написанный в 1209 г. в самом Египте или на Синае, на что указывает обильное использование араб. языка в маргиналиях, содержащих практические указания для священнослужителей (к-рые, т. о., были арабоязычными). Чин литургии в этой рукописи испытал большее влияние к-польской традиции, чем в 2 предыдущих,- на это указывает замена старых египетских диалогов предстоятеля и диаконов на к-польские ектении. Напротив, разночтения в священнических молитвах здесь ближе к более раннему Мессинскому свитку, чем к Россанскому кодексу.
Свиток Sinait. gr. 2148, XIII в., содержит не только пометы на полях, но и переводы целых молитв на араб. язык. Чин Л. а. М. сохранился здесь не полностью: только от молитвы кадила перед Символом веры и примерно до окончания анафоры (Brakmann. 1981).
В 1585-1586 гг. протосинкелл Мелетий Пигас (впосл. Александрийский патриарх) скопировал (возможно, с собственными исправлениями) текст некой утраченной ныне рукописи Л. а. М.; в наст. время его автограф хранится в б-ке Александрийского Патриархата под № 173/36. Это 3-й полный список «византийской редакции» Л. а. М. В 1890 г. свт. Нектарий Эгинский сделал с него свою копию, которая хранится в Свято-Троицком монастыре на о-ве Эгина.
Еще 5 новых списков Л. а. М. были обнаружены в 1975 г. в ходе ремонтных работ в мон-ре вмц. Екатерины на Синае: Sinait. gr. (NE) E66, XII-XIII вв.; X214, XIII (?) в. (по каталогу новых синайских находок: XII-XIII вв., но ркп. вполне могла быть составлена и в XIV в.); ΣE1, XIII-XIV вв.; E25, XIV в.; E42+ΣЕ2, XIV в. Все эти рукописи, за исключением X214, являются свитками; большинство, за исключением X214 и ΣE1, содержат араб. маргиналии (ΣE1 плохо сохр., поэтому нельзя исключать того, что и там они могли присутствовать); во всех текст Л. а. М. сохранился с тем или иным количеством утрат (подробнее см.: Zheltov. 2014).
Копт. источники обладают большим значением для реконструкции истории развития чина Л. а. М. и ее текста. В коптских рукописях и изданиях эта литургия часто носит имя не ап. Марка, а свт. Кирилла Александрийского, ее текст заметно отличается от «византийской редакции» в греч. средневек. рукописях. Часть этих отличий является следствием изменений, сделанных уже на копт. почве (в т. ч. под влиянием сиро-яковитской традиции), но нек-рые отражают особенности ранних редакций Л. а. М., бытовавших в эпоху монофизитских споров - тогда, когда нехалкидонская Коптская Церковь и отделилась от халкидонитов. Копт. рукописи Л. а. М. включают неск. древних фрагментов на саидском диалекте (см.: Lanne. 1955) и большое число позднейших списков и печатных изданий на бохайрском диалекте, который используется в копт. богослужении и в наст. время (см.: Malak. 1964. P. 6-8). К копт. традиции следует отнести и неск. грекоязычных рукописных свидетельств (в Коптской Церкви даже мн. века спустя после ее отделения от греческого Православия богослужение иногда совершалось по-гречески, а ряд возгласов и песнопений Божественной литургии произносятся по-гречески доныне: Burmester O. The Greek Kirugmata Versicles & Responses and Hymns in the Coptic Liturgy // OCP. 1936. Vol. 2. P. 363-394).
К ранним копт. рукописям, содержащим те или иные фрагменты анафоры Л. а. М., относятся: таблетка (ркп. на дереве) из Британской б-ки № 54036, VII-VIII вв. (Quecke. 1971); ныне утраченный, но вовремя изданный (Lefort L. Th. Coptica lovaniensia // Le Muséon. Louvain, 1940. Vol. 53. P. 106-109) пергаменный фрагмент из Лёвенского ун-та № 29, ок. 1000 г.; 2 страницы из Белого монастыря Евхология, X-XI вв. (изд.: Le grand Euchologe du Monastère Blanc: Texte copte édité avec traduction française / Ed. E. Lanne. P., 1958. P. 292[28]-295[31]); папирус из Ориентального ин-та в Праге Ms. I-IV, XI в. (Ha muková V. Miscellaneuous Coptic Prayers // Archív Orientálni. Praha, 1936. Vol. 8. P. 318-333; 1937. Vol. 9. P. 107-145).
Диаконские возгласы и прошения копт. чина евхаристической литургии (включая Л. а. М.) сохранились в достаточно большом числе Диакониконов, как саидских, так и греческих, греко-саидских и греко-арабских (комплексное исследование этой группы источников см.: Henner J. Fragmenta Liturgica Coptica: Editionen und Kommentar liturgischer Texte der Koptischen Kirche des ersten Jahrtausends. Tüb., 2000. S. 129-150, 183-207; с учетом существенных дополнений и поправок: Brakmann H. Fragmenta Graeco-Copto-Thebaica: Zu Jutta Henners Verüffentlichung alter und neuer Dokumente südägyptischer Liturgie // Oriens Chr. 2004. Bd. 88. S. 117-172, здесь S. 155-161, 166-171).
Среди копт. грекоязычных рукописей II тыс. по Р. Х. выделяется т. н. Кодекс Качмарчика XIV в., содержащий греч. ретроверсию - обратный перевод с копт. языка - чинов евхаристических литургий Коптской Церкви (см.: Macomber W. F. The Kacmarcik Codex, a 14th Century Greek-Arabic Manuscript of the Coptic Mass // Le Muséon. 1975. Vol. 88. P. 391-395), в т. ч. и Л. а. М. (изд.: Macomber. 1979).
В VI в. христ. миссионерам удалось создать Церковь в Нубии - регионе в среднем течении Нила, на территории современных Юж. Египта и Сев. Судана. Богослужение в христ. Нубии совершалось по-гречески и отражало традицию Александрийской Церкви (см.: Brakmann H. Defunctus adhuc loquitur: Gottesdienst und Gebetsliteratur der untergegangenen Kirche in Nubien // AfLW. 2006. Bd. 48: N 3. S. 283-333). Среди обнаруженных в ходе различных экспедиций в этот регион рукописей есть и неск. небольших фрагментов текста Л. а. М. (изд.: Kubinska J. Prothesis de la Cathedrale de Faras: documents et recherches // Revue des Archéologues et Historiens d'Art de Louvain. Louvain, 1976. Vol. 9. P. 7-37; Frend W. H. C., Dragas G. A Eucharistic Sequence from Q'asr Ibrim // JAC. 1987. Bd. 30. S. 90-100; они же, вместе с Kontoyiannis S. Some Further Greek Liturgical Fragments from Q'asr Ibrim // Ibid. 1992. Bd. 35. S. 119-134; более полная, но отчасти спорная реконструкция: Hammerstaedt. 1999. S. 102-134).
В наст. время за пределами Египта Л. а. М. официально совершается также в нехалкидонской Эфиопской Церкви (см.: Mercer. 1915). Представленный в различных рукописях и изданиях эфиоп. перевод Л. а. М. (изд.: Semharay Selim. 1928; см. также: Löfgren. 1933/1934) близок к «византийской редакции» текста Л. а. М., что, вероятно, следует понимать как свидетельство того, что ее эфиоп. перевод был выполнен достаточно поздно.
В 1582 г. кард. Гульемо Сирлето отправил канонику парижской ц. св. Андрея Иоанну свою транскрипцию текста Л. а. М. по Россанскому кодексу; в следующем году трудами Иоанна расшифровка кард. Сирлето была издана печатником Амвросием Друаром (῾Η θεία λειτουργία τοῦ ἁγίου ἀποστόλου κα εὐαγγελιστοῦ Μάρκου, μαθητοῦ τοῦ ἁγίου Πέτρου... omnia nunc primum graece et latine in lucem edita. P., 1583), став, т. о., editio princeps текста Л. а. М. Этот текст был затем воспроизведен в целом ряде изданий (см.: Brightman. 1896. P. LXIII); по нему же выполнен и единственный полный рус. перевод Л. а. М. в «Собрании древних литургий» (СДЛ. Вып. 3. С. 20-46).
Критическая работа по выявлению погрешностей в editio princeps была впервые проделана Ч. А. Суэйнсоном, к-рый не только исправил по подлинному тексту Россанского кодекса все ошибки и произвольные вставки издателей, но и представил в виде параллельных колонок тексты Россанского кодекса, Мессинского и Ватиканского (Vat. gr. 2281) свитков, а также (в лат. переводе) копт. и эфиоп. версий Л. а. М. (Литургии свт. Кирилла Александрийского) (Swainson. 1884. P. 2-73). В свою очередь на основе издания Суэйнсона Ф. Брайтман подготовил собственную реконструкцию Л. а. М., в основе которой по-прежнему лежал текст Россанского кодекса, но он был дополнен др. рукописными свидетельствами (Brightman. 1896. P. 113-143). Брайтман также попытался восстановить раннюю форму Л. а. М. с использованием святоотеческих источников (Ibid. P. 504-509), но ему оставались неизвестны свидетельства папирусов и ранних рукописей Л. а. М., к-рые в кон. XIX в. были еще не опубликованы (см. также: Schermann. 1912).
В 1921-1922 гг. митр. Кесарийский Амвросий (Ставринос) опубликовал 2-томный труд, посвященный различным чинам Божественной литургии (новое дополненное изд.: ᾿Αμβροσιος (Σταυρινός), μητρ. Αἱ ἀρχαιόταται κα αἱ σύγχρονοι Λειτουργίαι τῶν κυριωτέρων τοῦ Χριστοῦ ᾿Εκκλησιῶν. Θεσ., 2001). В частности, в нем была представлена и его собственная реконструкция чина Л. а. М., основанная на изданиях Суэйнсона и Брайтмана, т. е. на текстах Россанского кодекса и Мессинского и Ватиканского свитков, а также «еще на одной рукописи», якобы обнаруженной С. Мерсером, числившейся, по словам митр. Амвросия, в собрании Мерсера под № 3 и изданной последним в 1915 г. (Ibid. Σ. 143). Мерсер действительно издал греч. текст Л. а. М., но это был не текст к.-л. подлинной греч. рукописи, а сделанная им ретроверсия с эфиоп. рукописи № 3 из его собрания, причем в том же издании приводится и полное факсимиле этой эфиопской рукописи (Mercer. 1915). Т. о., митр. Амвросий, невнимательно ознакомившись с изданием Мерсера, фактически «ввел» в научный оборот несуществующий источник.
В 1955 г. архим. Тит (Матфиакис) издал текст Л. а. М. не по древнейшим спискам, а, наоборот, по наиболее поздней рукописи: копии свт. Нектария Эгинского с автографа патриарха Мелетия Пигаса (Τίτος (Ματθιάκης). 1955); спустя неск. лет была издана и сама рукопись патриарха Мелетия (Μοσχονάς. 1960). Наибольшим распространением в греческой среде пользуется издание И. Фундулиса (Θουντούλης. 1970), основанное на всех перечисленных выше, несмотря на то что издатель ограничился лишь кратким введением к тексту (Ibid. Σ. 5-22), а в самой реконструкции никак не комментирует свои предпочтения в пользу того или иного чтения, повторяет ошибки предшественников (включая использование несуществующей греч. т. н. «рукописи» Мерсера) и т. д.
Попытку подготовить академическое издание текста Л. а. М. по всем ее сохранившимся рукописям предпринял Каминг. В качестве основы для своей реконструкции он в отличие от мн. предшественников использовал не Россанский кодекс, а более ранний Мессинский свиток; также он планировал максимально широко привлечь материал папирусов и проч. ранних свидетельств Л. а. М., но его работа осталась неоконченной, и публикация подготовленных им материалов была сделана посмертно (The Liturgy of St. Mark. 1990).
В наст. время задача по качественному изданию текста Л. а. М. все еще не решена. С учетом многочисленных публикаций и уточнений текста древнейших литургических папирусов из христ. Египта, а также обнаружением сразу 5 рукописей Л. а. М. «византийской редакции» среди новых синайских находок (что увеличивает известное количество рукописей этой редакции сразу вдвое - см.: Zheltov. 2014), ни одно из имеющихся изданий, включая посмертное изд. Каминга, нельзя считать удовлетворительным.
Большинство молитв Л. а. М. обращены к Богу Отцу; неск. молитв, обращенных к Сыну Божию, являются, вероятно, относительно поздними добавлениями к древнейшему слою текста. В сравнении с др. вост. литургиями молитвы Л. а. М. отличаются однообразием, частым повторением одних и тех же выражений (так что в небольших молитвах нередко встречаются фразы, дословно совпадающие со словами из тех или иных разделов анафоры, и т. д.), обилием поминовений. В отличие от, напр., к-польских литургий, где каждая молитва имеет свой особый возглас, в Л. а. М. большинство молитв оканчиваются одинаково: Χάριτι κα οἰκτιρμοῖς («Благодатию и щедротами…»), хотя встречаются и др. варианты (так, молитвы, обращенные к Сыну Божию, обычно завершаются словами «и Тебе славу воссылаем…»). Мн. молитвы предваряются следующей характерной серией аккламаций диакона, предстоятеля и народа: ᾿Επ προσευχὴν στάθητε («На молитву встаньте»), Εἰρήνη πᾶσιν («Мир всем»), Κα τῷ πνεύματί σου («И духови твоему»; в коптской редакции Л. а. М. нет ни аккламации «Мир всем», ни ответа на нее, так что они могут быть позднейшими добавлениями), Προσεύξασθε ὑπὲρ... («Помолитесь о [таком-то предмете]»), Κύριε ἐλέησον, γ´ («Господи, помилуй», произносится трижды) (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 78).
Л. а. М. открывается молитвой, в копт. традиции обозначаемой как «Первая молитва утра» (в греч. рукописях не имеет заглавия; в эфиоп. версии называется «благодарственной»), что имеет параллель уже в египетском Серапиона Евхологии (IV в.), где литургия начинается с «Первой молитвы воскресного дня» (Johnson M. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical and Theological Analysis. R., 1995. P. 70, 169-171). В рукописях «византийской редакции» Л. а. М. перед ней выписаны еще неск. текстов, относящихся к приготовлению евхаристических хлеба и вина, или проскомидии. Первый из них озаглавлен как «молитва протесиса» (т. е. проскомидии) либо «молитва в диаконнике», но в действительности является цитатой Ис 53. 7-8, очевидно сопровождавшей изъятие агнца из просфоры, как и в к-польских литургиях. Далее следует «молитва кадила» (в Л. а. М. достаточно много молитв для благословения кадила в различные моменты службы; тексты и расположения этих молитв в «византийской» и копт. редакциях существенно расходятся; вероятно, они, были привнесены в Л. а. М. извне: в частности, в «византийской редакции» они близки к аналогичным молитвам Литургии ап. Иакова - The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 82-85) и еще одна «молитва протесиса», частично совпадающая с эпиклезой анафоры и содержащая прошение о «претворении» Даров в Тело и Кровь Христовы, что с учетом чтения этой молитвы задолго до анафоры создает проблемы богословского характера (Ibid. P. 4-6, 79-90; в Россанском кодексе эта молитва помещена не в чине проскомидии, а после великого входа (см. ст. Вход)). Эта молитва встречается и в ряде др. вост. литургий, в т. ч., в южноитал. редакции Литургии свт. Иоанна Златоуста (Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chrysostome: Diss. Louvain, 1968. P. 74-75, 139, 174, 185, 197-203, 428-429) и в древнейшей славянской, а также в древнерусской редакциях Литургии свт. Василия Великого (Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) слав. Служебниках // БТ. 2007. Сб. 41. С. 292-296, 340).
Помимо «Первой молитвы утра» начальная часть Л. а. М. содержит еще неск. молитв: согласно «византийской редакции» - молитвы за императора и за патриарха; согласно копт.- «молитву протесиса» (ту же, что в «византийской редакции»; место молитвы в копт. редакции позволяет предположить, что изначально отдельного чина проскомидии в Л. а. М. не было, что, по всей видимости, подтверждают и данные Россанского кодекса), обращенную к Сыну Божию разрешительную молитву, молитву каждения, серию из 3 ходатайственных молитв, молитву «после каждения» (либо «каждения перед чтением Посланий ап. Павла»; т. о., сразу после начальных молитв в копт. редакции Л. а. М. начинаются литургийные чтения из Свящ. Писания). Эфиопская редакция открывается молитвой за императора и патриарха (как в «византийской»), затем идут молитвы протесиса и каждения (т. о., эфиоп. редакция проявляет сходство как с «византийской», так и с коптской). Часть рукописей «византийской редакции» Л. а. М. помещает перечисленные начальные молитвы в контекст обычного к-польского энаркиса, соединяя их со вседневными антифонами и ектениями (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 87-92; см. также: Zheltov. 2014. P. 806).
После начальных молитв в «византийской редакции» Л. а. М. следуют 2 молитвы, сопровождающие церемонию малого входа (см. ст. Вход). Можно предположить, что в первоначальном чине Л. а. М. этой церемонии не было, поскольку в коптской редакции отсутствуют и эти молитвы, и малый вход; кроме того, сами эти молитвы представляют собой не вполне стройную комбинацию цитат из др. молитв (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 93-95). За ними идет «молитва Трисвятого», поется Трисвятое и читаются Апостол и Евангелие; в копт. редакции Трисвятое поется между чтениями из Апостола (к-рых не одно, а 3: из Посланий ап. Павла, Соборных Посланий и Деяний св. апостолов, каждое со своей молитвой - то же и в эфиоп. редакции) и Евангелия, а молитва, частично совпадающая с молитвой «византийской» редакции, осмысляется как посвященная чтению Евангелия (Ibid. P. 95-98).
Вслед за литургийными чтениями из Свящ. Писания начинается серия ходатайственных молений, состоящая из диаконских прошений, сопровождаемых молитвой священника, после к-рых следуют т. н. 3 молитвы, являющиеся особенностью египетской литургической традиции. В большинстве рукописей «византийской редакции» Л. а. М. полный текст диаконских прошений не приводится (дается только ссылка на них), лишь в рукописи Мелетия Пигаса выписана обычная к-польская сугубая ектения, с прибавлением к ней некоторых прошений из мирной ектении. В копт. редакции Л. а. М. содержатся совершенно др. прошения, причем не на коптском, а на греч. языке; можно предположить, что они восходят к тексту Л. а. М. до к-польского влияния. Три молитвы, к-рые завершают серию ходатайственных молений, содержат просьбы о мире, о патриархе, о христ. общинах. В переработанном виде эти же просьбы включены в состав анафоры (Ibid. P. 98-101; см. также возражения Каминга (Ibid. P. 131-135), на предположения Энгбердинга (Engberding. 1964) о соотношении анафоры и этих ходатайственных прошений).
«Византийская редакция» Л. а. М. продолжается церемонией великого входа, с соответствующей молитвой (заимствована из Литургии ап. Иакова, где служит молитвой малого входа) и пением херувимской песни. В Россанском кодексе в этом месте дополнительно выписаны еще и «молитва над кадилом» и одна из 2 молитв малого входа согласно др. рукописям, а после великого входа и лобзания мира - еще и «молитва протесиса» (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 16-17, 101-104). В свитке Е66 из синайских новых находок Л. а. М. открывается «Первой молитвой утра», после чего сразу идет молитва на лобзание мира: вероятно, рукопись отражает такую практику, когда вся литургия оглашенных и великий вход совершались по обычному к-польскому чину (как в литургии свт. Иоанна Златоуста), а особые молитвы Л. а. М. звучали только за литургией верных (Zheltov. 2014. P. 802-803). В копт. редакции Л. а. М. великий вход и соответствующая молитва отсутствуют - в них нет необходимости, поскольку Дары помещаются на св. престол уже в самом начале литургии.
Последним приготовлением перед анафорой являются лобзание мира и исполнение Символа веры. В «византийской редакции» Л. а. М., как в к-польских литургиях, лобзание мира предваряет Символ веры; в коптской редакции, как и в литургии ап. Иакова и сир. литургиях, следует за ним. Лобзание мира сопровождается разными молитвами в «византийской» и коптской редакциях (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 103-104).
Л. а. М. представляет собой один из важнейших литургических памятников древней Церкви. Ее структура служит образцом для др. анафор егип. («александрийского») типа. В этих анафорах можно выделить следующие разделы: 1) вступительный диалог предстоятеля и народа; 2) начальная часть анафоры, содержащая прославление Бога, а также рассказы о сотворении Им мира и, как правило, о домостроительстве спасения (в Л. а. М. еще и просьбу о принятии Богом приносимого Ему служения); 3) ходатайственные моления (intercessio); 4) рассказ об ангельской литургии с пением «Свят, свят, свят…» (парафраз Ис 6. 3 - Sanctus); 5) 1-я эпиклеза, содержащая прошение об освящении Даров и/или молящихся; 6) рассказ об установлении Господом Иисусом Христом таинства Евхаристии на Тайной вечере; 7) воспоминание (anamnesis) Христа и Его спасительного подвига по Его заповеди (Лк 22. 19); 8) 2-я эпиклеза (как в др. вост. анафорах) либо ходатайственные моления; 9) заключительное славословие предстоятеля и ответ народа: «Аминь».
Кроме оригинальной структуры александрийские анафоры обладают рядом содержательных особенностей. Во-первых, рассказ о домостроительстве спасения человечества через Христа (очень развернутый, напр., в анафорах свт. Василия Великого и ап. Иакова) предельно краток либо отсутствует вовсе, притом что рассказ о сотворении мира, напротив, достаточно подробен. Во-вторых, Sanctus всегда используется в краткой («египетской») форме: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! полны небо и земля Твоей [святой] славой», без прибавления: «Осанна в вышних! Благословен Грядущий...», характерного для др. традиций. В-третьих, 1-я эпиклеза содержательно вытекает из Sanctus: «…полны небо и земля Твоей славой» - «…наполни» принесенные Дары Св. Духом (или «силой», или «благословением»). В-четвертых, рассказ о Тайной вечере вводится словами ὅτι, γάρ (ибо), καθώς (как и), т. е. приводится как обоснование предшествующего ему прошения (1-й эпиклезы). Все эти особенности вполне представлены в анафоре Л. а. М. Вкратце ее содержание можно описать следующим образом.
1) Диалог предстоятеля и народа, который начинается не с цитаты из 2 Кор 13. 13 (как в большинстве др. вост. анафор), а со слов «Господь со всеми вами» (аналогично рим. обряду); тем не менее в рукописях «византийской редакции» это приветствие нередко заменено на обычный стих 2 Кор 13. 13.
2) Начальная часть: развернутое прославление Бога, переходящее в рассказ о сотворении мира. Характерной чертой анафоры Л. а. М. является то, что рассказ о домостроительстве спасения человечества отсутствует в ее древнейших рукописях и в коптской редакции. В «византийской редакции» этот рассказ все же появляется, но лишь в форме краткой фразы. Еще одна специфическая особенность анафоры Л. а. М.- включение в ее начальную часть слов о совершаемом Церковью приношении «словесной жертвы» и «бескровного служения» с цитированием слов из пророчества Малахии: «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал 1. 11), имевших большое значение в раннехристианском богословии Евхаристии.
3) Ходатайственные моления, крайне пространные; в «византийской редакции» они включают следующие тематические блоки: о Церкви и о мире в сердцах; о больных, нуждающихся, путешествующих; об урожае; об императоре; об усопших (предваряется поминовением святых и Пресв. Богородицы); о приносящих (хлеб и вино для Евхаристии); о Патриархе и клире; о разных нуждах; о христ. общинах; обо всех. Вопрос о взаимоотношении редакций ходатайственных молений анафоры Л. а. М. (по ранним рукописям, в «византийской», копт., эфиоп. версиях) и об их взаимосвязи с молениями после литургийных чтений является дискуссионным. В коптской редакции ходатайственные молитвы во многом переработаны по образцу анафоры свт. Василия Великого (в ее «египетском» варианте) и, как и в ней, на практике могут быть перенесены в конец анафоры Л. а. М.
4) Sanctus предваряется развернутым вступлением, которое почти не связано ни синтаксически, ни по смыслу с предшествующими ходатайственными молениями. В «византийской редакции» Sanctus удвоен: сначала ангельскую песнь читает священник, затем поет народ; вероятно, это говорит об интерполяции из к.-л. др. анафоры (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 120).
5) 1-я эпиклеза, очень тесно связанная с Sanctus, как бы вытекает из него и содержит прошение об исполнении предложенных даров «благословением», которое связывается с действием Св. Духа.
6) За 1-й эпиклезой следует рассказ о Тайной вечере, который вводится словом ὅτι (ибо), т. е. служит обоснованием прошения эпиклезы. После установительных слов над хлебом и чашей от Лица Самого Господа приводятся слова ап. Павла: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Мою возвещаете и Мое воскресение и вознесение исповедаете, доколе Я не прииду» (ср. 1 Кор 11. 26).
7) В anamnesis говорится о том, что община «возвещает» смерть и воскресение Господа, что тесно связывает anamnesis с предшествующим текстом; после чего следует указание на евхаристическое приношение.
8) 2-я эпиклеза содержит прошения об освящении предложенных Даров и причастников.
9) Анафора заканчивается прославлением имени Божия; в «византийской редакции» анафоры к оригинальному славословию прибавлены обычные к-польские возгласы: «И дай нам одними устами…» (т. о., славословие, как и Sanctus, удвоено без необходимости) и «И да будут милости…».
В научной лит-ре в первую очередь обсуждаются следующие проблемы, связанные с анафорой ап. Марка: причина необычного положения intercessio (сразу после начальных молений, до Sanctus и проч. частей анафоры); отношение текста Страсбургского папируса к полному тексту анафоры;\tabотношение текста анафоры Л. а. М. к тексту анафоры литургии ап. Иакова. Решение этих проблем тесно связано с вопросом о происхождении как, в частности, самой анафоры Л. а. М., так и александрийской анафоральной структуры вообще.
Заключительная часть Л. а. М. (подготовка к причащению, причащение и благодарение), изложена в «византийской» и копт. редакциях с существенными различиями, главное из к-рых - место раздробления Св. Хлеба в чине литургии. Тексты священнических молитв после анафоры в «византийской» и копт. редакциях Л. а. М. не совпадают, что объясняется сильным влиянием сиро-яковитской традиции на коптскую, с одной стороны, и иерусалимской и к-польской - на традицию греческого Александрийского Патриархата - с другой.
Согласно «византийской редакции» Л. а. М., после анафоры священник читает молитву перед «Отче наш» (в нек-рых списках отмечено, что в это же время диакон возглашает ектению - такую же, как в к-польских литургиях). В копт. редакции в это время совершается чин раздробления Св. Хлеба, так что молитва (заимствована из сир. литургии Севира Антиохийского; при этом молитва из «византийской редакции» Л. а. М. имеет соответствие в копт. Литургии свт. Василия Великого) озаглавлена как «на раздробление». Затем возглашается вступление к «Отче наш» (в «византийской редакции» Л. а. М. оно следует тексту литургии ап. Иакова) и народ поет Молитву Господню. Перед ее заключительным возгласом священник прибавляет еще одну краткую молитву (т. н. эмболизм), к-рая есть и в копт. редакции Л. а. М. и совпадает с аналогичным текстом из греч. и сир. версий Литургии ап. Иакова. Следует главопреклонная молитва (специфическая для «византийской редакции» Л. а. М.; в коптской редакции главопреклонная молитва заимствована из сир. Литургии Иоанна Бострийского) и возношение Св. Хлеба с возгласом «Святая святым» (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 50-53, 137-140). Рукописи «византийской редакции» Л. а. М. содержат различные молитвы до и после возношения Св. Хлеба (Ibid. P. 53-54; см. также: Zheltov. 2014. P. 804), и только после этого упоминают о его раздроблении и вложении части Тела Христова в св. чашу (теплота не упом.), к-рые сопровождаются возгласами священника и завершаются словами: «Един Отец свят…» (это традиц. египетский ответ на возглашение «Святая святым»; при этом в ркп. Мелетия Пигаса сразу после «Святая святым» вставлено обычное к-польское «Един свят…»).
Порядок причащения излагается в различных источниках в разных вариантах (The Liturgy of St. Mark. 1990. P. 56-58, 142-143). В качестве благодарственной молитвы после причащения в «византийской редакции» Л. а. М. приводится молитва из к-польской Литургии свт. Василия Великого, в коптской - из сир. Литургии Иоанна Бострийского. В рукописи «византийской редакции» молитва дополнена соответствующей ектенией.
Литургию завершают, согласно «византийской редакции», заамвонная молитва (нек-рые списки предваряют ее указанием о главопреклонении; в Россанском кодексе текст молитвы отличается от др. списков), аккламация «Буди имя Господне» (вероятно, заимствована из практики К-поля) либо «Идите с миром» и краткое священническое благословение; завершив службу, священник потребляет Св. Дары, разоблачается и читает молитву в диаконнике (разные списки дают разные варианты этой молитвы, но все они восходят к Литургии ап. Иакова: Ibid. P. 60-61, 145; Zheltov. 2014. P. 804). Копт. редакция завершается главопреклонной молитвой (взята из Литургии Иоанна Бострийского), песнопением, пространным священническим благословением и словами «Идите с миром».
Л. а. М. не прерывалось (по крайней мере, формально) лишь в копт. и эфиоп. традиции, в правосл. мире она вышла из употребления не позднее XIV в. (Zheltov. 2014. P. 808). Однако в XX в. вновь возникли прецеденты ее совершения. Свт. Нектарий Эгинский сделал для себя копию с автографа Мелетия Пигаса, чтобы служить Л. а. М. в своем мон-ре. Во 2-й пол. XX в., после издания архим. Титом (Матфиакисом) списка свт. Нектария, а затем Ф. Мосхонасом - автографа Мелетия Пигаса, Л. а. М. стали иногда совершать в храмах Александрийского Патриархата, а также в церквах при богословских фак-тах ун-тов Афин и Фессалоник. По изданию архим. Тита в 1989 г. Б. А. Нелюбовым был сделан перевод на церковнослав. язык, использованный при единичных случаях совершения Л. а. М. в РПЦ (напр., в Орле в 2007). С 1970 г. наибольшим распространением в греческом мире пользуется издание Фундулиса, по тексту к-рого Л. а. М. время от времени совершают в нек-рых храмах Элладской и иных грекоязычных Церквей. Этот же текст был переведен на церковнослав. язык прот. Иоанном Шо (впосл. еп. Иероним); 18-20 апр. 2007 г. Архиерейский Синод Русской Зарубежной Церкви благословил этот текст для богослужебного употребления. В этой связи необходимо отметить, что текст Мелетия Пигаса и тем более волюнтаристская «реконструкция» Фундулиса далеки от подлинного текста Л. а. М., к-рый еще только предстоит восстановить с учетом всего массива сохранившихся свидетельств (включая как перечисленные выше рукописи, так и церковно-археологические данные - см., напр.: Leclerq. 1921. Col. 2476-2566). Обрядовая сторона совершения этой литургии в совр. правосл. практике при практически полном отсутствии к.-л. описаний в аутентичных рукописях и вовсе произвольна. Поэтому и попытки возродить эту литургию в богослужебной практике в значительной мере спорны.
Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».